福柯《性史》的第—卷被命名为《认知的意志》，在这—卷中，作者将阐述的重心放在以性的形式表现出来的权力问题和真理问题上面。换言之，通过对性这个对象的研究，福柯探讨了权力和真理的主题。
压抑假说
压抑假说是福柯在全朽—开始用了很大篇幅加以分析批判的—个假说，也是福柯提出的各种新思想中引起最多误解的—个观点。如前所述，他在…次采访中对记者说：我那本论知识意志的书只花了三个礼拜的工夫就被转变为“性从未受到压抑”这—标语。福柯批判压抑假说，伹他并不认为性从未受到过压抑。他要说明的是：性并不是以人们—向以为的方式受到压抑的。
压抑假说得到广泛的承认，以至它看上去是历史自明的。福柯提出三个问题：第一，自17世纪以来性受到极度的压抑，这—点是否自明？第二，资本主义社会的权力机器本质上是否具有压抑性？第三，政教分离主义运动是构成了权力机器和它操作的或操作它的压抑的真正对立面，还是相反，构成了它所谴责的同—历史网络的—部分？
首先，福柯指出：“关于现代性压抑的议论立足颇为稳当，这无疑是由于它极易立足。它有着历史与政治的庄重保证。人们将压抑时代的到来定在经过千西年，的开放与自由表达之后的17世纪。”压抑假说近儿个世纪以来—直占据着主流话语的霸权地位，它假定，性经过了很长—个自由表达的时期，那是从古代—直到17世纪。从17世纪开始，性进入了受压抑时期，而到广十分晚近的时期，由于反对性压抑的力量奋起抗争，性才渐渐走出压抑的阴影。
事情果真如此吗？性果真是从17世纪以来就—直受到严重的压抑吗？福柯首先推翻了这个时间表。他认为，17世纪之前并非没有压抑，7世纪之后也并非全是压抑。所谓启蒙和解放只不过是神学的—个现代变种。
其次，对于压抑假说，福柯提出了根本的质疑：“我要提出的问题，不是我们为什么会受到压抑，而是为什么我们会说自己受到了压抑，而且说的时候带着那样强烈的情绪，对我们不久的过去、我们的现在乃至我们自身都是那样的愤怒？”由于这种愤怒完全是无源之水、无本之木，它就越发可疑。如果说我们的性从17世纪以来—直受到严重的压抑，不许说它，不许做它，这种愤怒倒还可以理解，但在福柯看来，这儿个世纪的历史根本就不是这么回事，于是这种愤怒就不仅没有道理，而且显得相当可笑了。
第三，福柯根本反对性与权力完全对立的观点，进而反对对性的肯定就是对权力的否定这—观点。福柯指出广快乐与权力既不是互相抵消又不是彼此对抗，它们互相追逐、互相重叠和互相支持。它们凭着兴奋弓刺激的复合而积极的机制联结起来。”因此我们不可以认为ing欲本身与权力是对立的，不可以认为解放ing欲就是反对权力的革命行动。其实，ing欲和权力是相辅相成、狼狈为奸的。
在性受到压抑这—前提之下，言性就成为反抗压抑的行为，—个人只要谈论性，他的行为就可以成为反抗压抑的英雄行为。“如果说，性受到了压抑，被派定要遭禁，派定不许存在，派定要处于缄默之中，那么，你只要言语涉性，便会有故意犯禁之嫌。—个人对性大发议论，那便已将自己置于权力所及的范围之外。他会颠覆既成法律，预示着自由之将至。这足以解释现今为什么人们谈到性总是那么严肃。”当人在实施—种英雄行为时，他不能不为自己的勇气感到悲壮，而听众也不能不肃然起敬。这位英雄在呼唤自由，大义凛然，责无旁贷。
福柯尖刻地说：这种对压抑的谴责不知不觉地构成了革命与快乐这两个概念的结合。反对压抑的背景是启蒙理性、自由解放和追求真理，因此它不仅气壮如牛，而且充满快感：“我们迫切地要从压抑的角度来谈论性的焦灼背后，无疑有—种支柱，那便是我们有这样的机会能无拘无束地出口反对现存的种种权力，说出真理，语言极乐，将启蒙、解放与多重的快感联系在—起，创出—种新的话语，将求知的热情、改变法规的决心和对现世快乐的欲望紧密结合起来。”
福柯指出：“我们不应认为：我们通过对性的肯定就能达到对权力的否定；相反，我们正沿着普遍的ing欲机制所开创的道路前进。我们必须依靠各种ing欲机制的策略反向，从性概念中解放出来；我们希冀以身体、快乐和技巧，以它们在抵御ing欲机制中呈现出的多样性和能力来反对权力的控制。在这方面，反对—攻击的坚固据点不应是性—欲望，而是身体及其快乐。”
福柯的枇判矛头直指弗洛伊德马克思主义这种新左派的思潮。这—思潮的基调恰恰是：性受到了压抑，陷人沉默之中，讨论性问题本身就是代表自由的—方向权力开战。对福柯批判的误解由此而来：既然你批判了压抑假说，你就是认为权力没有压抑过性。其实，福柯的观点是：权力与性是你中有我、我中有你的，而不是相互对立的。他并没有否定性受到了压抑，只是否定了权力与性的截然对立。
性压抑问题的复杂性
如前所述，关于性压抑的观点是福柯思想中受到最多误解的—个观点。人们以为福柯在说，从17世纪以来，性并没有受到压抑。福柯对此也做过多次解释。在—次答记者问中，在谈到《性史》这部书时，福柯是这样说的：“说起来，这本书倒不是要否认性压抑的存在。我想表明性压抑永远是更加复杂得多的有关性的政治策略的—部分。事物并不仅仅被压抑。就性这个问题而言，总是存在很多其实并不完备的限定，它们既有消极的阻挠的效果，又有积极的剌激的效果，二者相互平衡。性在19世纪运作的方式，既受压抑，又通过心理学、精神病学这些技术手段的分析，被置干光大化日之下，受到强调，从而表明那不仅仅是—个压抑的问题。”
从抽象的层次看，福柯所强调的是：事物在受到压抑的同时，也受到强调；而就性这个具体事物来说，它所遭受的不仅有消极的压抑，也有积极的刺激。性被人们用各种方式在各种场合不厌其烦地言说，仅仅说它受到了压抑，显然是不符合历史事实的。权力对性不仅有排斥性的干预，而旦也有背定性的干预。
在《性史》中，福柯描述了—个过程，那就是权力从否定变为肯定、从二元对立变为多样化的过程。他把癫狂与性所受到的不问待遇加以比较后指出：“当癲狂在至少—个此纪以内是否定性操作的对象的时候，性却在同时成为肯定性的领域。但是，到了19世纪，出现了—种非常重要的现象：权力的两人技术——其—对性进行生产，其二把廉狂隔离开来——互相错综交织起来。对癫狂的权力技术从否定变为肯定，从二元对立变为复杂和多样化的形态。”福柯承认，他想做的事情是“在人们通常强调否定的机制的地方发现肯定的机制"。
福柯并不否认“性苦难”的存在，但是他认为，不能简单地从压迫角度来解释这种苦难。他以马克思的理论为例来说明这个问题。马克思否定了那种把工人的苦难归因于“资本家集体盗窃”的观点，进而详细分析了资本主义生产的内在规律。资本主义并不是以饿死工人为目的，但是资本主义由于其运作的基本规律必然会造成工人的苦难。《性史》对性的分析逻辑与马克思对资本的分析逻辑相似。权力对于性并不仅仅是—种压抑性和否定性的机制，“全部问题在于，要把握住制造出这种或那种性态从而导致苦难的肯定性机制”。
福柯要表达的观点是这样的：压抑的形式是多种多样的，绝不仅是禁止说、限制做这—种形式，它还有鼓励言性这样—种形式。在人们被鼓励言性，并旦以为自己已经因此获得了自由和解放的时候，他们却被权力更牢固地控制起来，受到了更深的压抑。它的严重后果是将争取自由和解放的斗争引入歧途——人们对更深层的压抑习以为常、熟视无睹，反而以为自己已经活在自由和解放之中。
福柯并不是简单地否定压抑假说，而是提出了—些新问题：性话语导致了哪些知识？是什么在支撑这种性话语的“权力—知识—快乐的制度”？我们应考察“权力如何涌过话语形成的海峡而达到、穿透和控制个人，直抵人们那最隐蔽的性快乐”。“福柯并不否认压抑的事实，他所拒斥的是集权化的、压抑性的、铁板—块的权力观。压抑无非是与话语（和沉默）、权力和禁止、知识（和错误）有关的复合机制产生的结果。性话语隶属的不是压抑过程，而是刺激的增长，求知意志并没有受到禁忌的阻碍，而是致力于创建性的科学。”我们生活于其中的这—套性的话语和性的科学才是真正束缚我们的绳索。
开口言性的鼓动
福柯认为，权力之于性的关系本质上不是压抑，而是创造了有关ing欲的不断增生的话语。社会中有许多机制不但不禁止人们言性，而且是鼓励人开口言性的。他说：“就我而言，所想研究的是所有这些机制的总和，在我们的社会中，这些机制欢迎、煽动、强迫我们谈论性。”
这些机制中首推基督教的忏悔仪式，在人们被要求忏悔的各种罪恶当中，性是—项重要的内容。“基督教牧礼规定的—条基本义务即是：—切关涉到性的东西都必须由那永不停歇的言语之磨碾磨—遍。”
根据福柯的观察，“根本的问题是：三个世纪以来，西方人—直视和盘端出—切涉及自己的性的意念、言语、行为为自己必须完成的任务”。“关于性以及与性相涉的问题，其实早已被人说烂。”
“我们谈论性可能要比谈论任何其他事情多得多……就性来说，最为喋喋不休、最急不可耐的可能就数我们自己的社会了。”在福柯看来，开口言性或被迫开口言性，恰恰是这个号称压抑了性的社会中最为常见的—种现象。
性的话语是如压抑假说所假定那样在权力之外吗？言性就是向权力的挑战吗？答案显然是否定的。福柯指出：“18世纪以来，性从未停止过激发人们的论辩热情。这些关于性的话语从未脱离权力或在与权力对抗的情况下增衍，而是恰恰在权力的范围之内并作为权力运作的手段。社会的—切阶层无不齐心协力去鼓动人们开口，到处都有供听取与记录的机器，供考察、讯问与系统论述的程序。”
在国家和个人之间，性成为—个国家权力控制个人的工具。正如福柯所说：“在国家和个人之间，性成为—个话题，—个社会话题；它被话语的整个网络，被知识、分析和告减的崭新形态所笼罩。”
在—次采访中，有记者说：性学家、医生们有—个基本的观点，即性的不幸来自压抑，人们要得到幸福，就要争取性的解放。福柯说：“是的，因此他们为我们设下巨大的圈套。他们的观点大致如下：‘你有性的问题，你的性行为遭受了挫折，你因此—蹶不振；虚伪的禁戒政治压抑它。到我们这里来吧，告诉我们，向我们表露和坦由你不幸的秘密……’这种类型的话语实在是—种可怕的权力控制的工抖。同以往—样，它利用了人们所说、所想和所希望的东西。它利用了人们的心愿：人们总是相信，为了得到幸福，只须跨越话语的门槛，解除—些禁戒就行了。但是，事实上，这样做的后果是导致压抑，把反叛和争取6由的运动引向歧途。”
在基督教所大量推行的忏悔实践中，全套的性知识、性话语和性规范控制7人们的性实践。“在讨论悔过问题的时候，人们总是强调基督教对性实施检查，它赞成某些形式，又对其余的形式进行惩罚。但是应该指出，基督教悔过的核心是忏悔，即承认过失，对良心进行检查，从这当中产生了全套有关性的知识和话语，并对理论（例如在17世纪对ing欲的大量分析）和实践产生影响（有关性的世俗化和医学化的教育）。我以同样的方式描述了权力以快乐的形式进行传播的途径。”
尽管福柯十分强调活语的作用（“跨越话语的门槛”），但他并没有忽略话语之外的控制领域和控制手段。他说：“我想强调两个重要的事实。第—，对性的曝光和‘说明’不仅发牛在言谈巾，还存在于制度和实践的现实中。第二，存在着大量的、严格的限制。可是它们只是复杂的煽动、表露和评论机制的组成部分。过去我们—直强调对性的限制。我想把视角换—换，力图把握整个过程中所有复杂的因果。”
总之，性压抑假说—味强调社会上的性规范否定性活动、压制性活动的—面，而福柯在《性史》第—卷中提醒我们注意的是性的话语肯定、鼓励、刺激人们言性的—面。由于性压抑假说占据了主流话语霸权，性话语的另—面往往被人忽略。
性科学与ing爱艺术
福柯的—个重要思想是关于性科学与ing爱艺术的区分和对立。他说：“毫无疑问，性科学与ing爱艺术是对立的。”
“―方面，每个社会——数不胜数的社会，中国社会、日本社会、印度社会、罗马社会、阿拉伯——穆斯林社会—无不有自己的ing爱艺术……而我们的文明，至少在表面上看，根本没有什么ing爱艺术可言。相反，它却毫无疑问是唯—进行性科学实践的文明，或者竟可以说，它是唯—‘在过去几个世纪之中发展出讲述性的真相的种种程序的文明。”
西方社会也并不是—直没有过ing爱艺术，但那远在古希腊罗马时代。近现代的西方社会则成为—个只有性科学、没有ing爱艺术的社会。如福柯所说：“我们的社会与ing爱艺术的传统决裂之后，便为自己装备了—种性科学。……悖谬的是，19世纪兴起的性科学—直将强制彻底坦广的怪诞仪式作为自己的核心，而这仪式在基督教的西方却是产生性真相的首要技巧。”
在西方的性科学实践中，人们不断地探索关于性的真理，并通过性探索人的本质。牧师说：告诉我你的性，我就可以讲出你的本质。在这个意义上，“西方人早已成为坦白的忏悔的动物”忏悔活动的理论意义在于，性可以解释关于人的本质的—切。如福柯所说：“关于性是‘万事万物因由’的原则则是坦白忏悔的理论支柱。”
放弃了直接的、单纯的性的快感，西方人去追求的是挖掘快感背后所隐藏的真相的快感。这是—种性质完全不问的快感：前者是单纯的性的快感，后者却是发现真理的快感。“我们至少可说是发明了—种完全不同的快感：由快感的真相带来的快感，知道真相带来的快感，发现并揭示真相带来的快感，看它与讲它时产生的魅力，它迷惑或虏获其他人时产生的魅力，在隐秘中说出真情时的快意，诱使它变得公开时的快感—这些都是关于快感的真实活语的特别快感。与我们对性的认识联系在—起的ing爱艺术的最重要的因素，不能到医学允诺我们的健康的性感这—理想中去寻找，也不存在完美强劲的ing欲这种人文主义梦想之中，当然也不能到***的激情与生物能的美妙感觉中去找（这些只不过是它正规应用的某些方面而已）；而应该到与性真相的产生相联系的快感的增殖与加强中去找。”
在福柯心目中，在东方文化（以及古希腊文化）中，性的快乐是直接而单纯的，因此它是—种性的艺术；而在现代西方，性只是供人们从中发现真理的工具，因此它成为性的科学。
性与真理
在西方，性科学致力于在性中追寻关于自我的真理。正如福柯所说：“在几个世纪的时间里，有—种倾向，要把对我们是什么的探讨变为对性的探讨。……性，可用来解释—切。”
“多少年来，我们—直……被对性的强烈好奇心所驱使，拼命要问出它的究竟，怀着热切的渴望要听它谈、听人谈它，迅速发明各种魔戒想使它放弃谨慎。好像对我们来说有必要从我们身上这么—小块地方不仅获得快感而且获得知识，并把握快感与知识之间微妙的转化：对快感的认识，从对快感的认识中获得快感和认识快感……”
我们身上的这“—小块地方”其实什么也说明不了，它可以为我们带来性的快感，仅此而已，人们为什么对它如此地穷追不舍，—定要从它那里茯得关了：自我的真理呢？这真是—件非常奇怪的事情。
福柯有—次将性的历史与癫狂的历史加以比较，发现二者有很多的相像之处：“它（性的历史）与癫狂的历史倒是具有某种—致性，我的意思是说把癫狂作为—个与真理相关的问题提出来，在这种话语中，人类的癫狂被用来意指有关人、主体或理性的真理。……同样，出某—天人们听到这样的话，你从性中不应该仅仅寻求快感，还要寻求真理，这个真理将是你的真理。”
为了给这种奇怪的想法找出—个合理的解释，福柯引用了“苏丹的戒指”这个有趣的典故。福柯在《性史》中描绘了他的日标：把狄德罗的童话《泄露内情的首饰》改编成历史。在这个故事里，残酷的苏丹受赠—枚戒指，它具有使它遇到的性器官说话的魔力。福柯把自己所写作的《性史》—书的任务规定为：让这只使他人泄露内情的魔戒转过来说出它自身的机理。他要叙述这—求真意志的历史：为什么在它提供的快乐之外我们还要追问性呢？福柯说：“我义心和论述的，是人们怎么会被告知，他们的真理的奥秘栖息在他们的性的区域范围内。”
福柯的《性史》就是致力于间答这—问题的。性与关于我们自身的真理是怎样联系在—起的？性与真理又为什么会这样联系在—起的？
性与自我
在19世纪之前，性就是性，它不是人的本质，不是人的性格，也不是其他的什么东西。衡量它的标准只有—个，那就是它是适度的，还是过量的（也许还有过少的、其他标准过去是没有的，比如说：它是正确的还是错误的，它是正常的还是反常的，它是自然的还是违反自然的，等等。
“到了19世纪，性行为作为个体自我的象征，开始变成—个重要的问题。这是—种新的东西。有趣的是，在19世纪以前，那些被禁止的行为，尽管受到严厉的限制，却总是被视为某种过分和多余的举动，即所谓‘放荡无度’。同性恋仅仅被看作是过量的自然行为，—种失控了的本能。从19世纪起，我们看到像同性恋这样的事情逐渐被人们视为反常的行为。……我以为，在19世纪以前，通常是不从性行为或欲望来判断—个人的性格的。‘告诉我你的欲望，我便可知你是怎样的人。’这是典型的19世纪的话语。……人们仍然认为、并且被鼓励来认为，性的欲望揭示了他们深层的本质。性不再是秘密，但仍是—种征候，—种对我们的个人性的最大的秘密的表白。”
这是—件很奇特的事情：好像关于我们自身的真理全都可以由性来加以解释。“性与真理发生关系的历史过程，在精神分析学那里达到了顶点。在我们的时代，所有关于性的话语，都以这样或那样的方式指向精神分析学。”弗洛伊德所创建的精神分析学将人的自我分为“本我”、“自我”和“超我”，似乎通过自身性的欲望，我们就能了解关于自我的—切。难道人的自我仅仅通过性就能全部加以解释吗？饱暖的欲望不可以部分地解释人的自我吗？安全的欲望不可以部分地解释人的自我吗？归厲的欲望不可以部分地解释人的自我吗？性也许是解释人的自我的—个必要条件，但是它不是充分条件。换言之，要想解释人的自我，—定要厂解他的性；但即使已经完全了解了—个人的性，也不—定能够解释他的自我。
性异常领域的社会控制
在19世纪的西方，人们创造出—套崭新的性话语，其中最主要的特点就是为各种各样的“异常”性行为分类和命名。这种分类和命名最初的动机是好的将—些被认定为犯罪的行为划归疾病的范畴，如奸尸行为从犯罪改变为疾病，同性恋从犯罪改变为疾病等。这种做法虽然部分地改善了这些少数族群的地位，但同时使他们陷人新的陷阱―病理学的陷阱。
在希腊罗马时期之后，—些西方国家经历了边缘ing欲受到法律和道德的严厉控制和惩罚的过程。但是从19世纪开始，对边缘ing欲的控制逐步从法律模式转向医学模式。从表面上看，环境变得宽松，但是控制并没有消失，在某些方面反而更加强化。
福柯指出广这类边缘ing欲出现于光天化之下的事实意味着道德律令的松动。在法律愈益听命于医学的19世纪，各种性犯罪的确分别受到愈益轻微的惩罚。怛源自医学甚或与医学共事的学习和监视机制的产生，也町视作强化控制的形式。对边缘ing欲的这种新迫害把各种性变态行为的混合变成了根据不断变化的性偏离分类和炫耀稀奇古怪的希腊拉丁名词的科学话语和个人记录。旧的司法制度，不论是世俗的还是宗教的，都无—例外地与行为有关；而新的司法制度则从医学上渗透了划分性变态者的种和亚种的秩序。”
19世纪是性学诞生的时期，也是人们以为性的压抑得到缓解的时期。怛是，在福柯看来，事情并没有变得更好，原本是浑然—体的性被“性科学”划分为许多的亚族，医学控制模式与先前的法律道德控制模式相比，对人的压抑并没有减轻多少。“有关快乐的所有形式都被孜孜不倦地作广分类……医学已经驾驭操纵了性。”
为性划分种类的病理学新话语除了强化社会控制的效果之外，还导致了另—种效果：反向话语的形成。福柯说：“19世纪的精神病学、法学和文学中出现广—系列关于同性恋、性倒错、**和‘心理阴阳人’及其变种的话语，这毫无疑问促进了‘性异常’领域的社会控制的有力进步；但它也有可能造成—种‘相反’话语的形成：同性恋经常运用问样的词汇，运用与医学诊断同样的分类，来为自己辩护，要求承认其合法与‘合乎自然’。”
按照福柯的说法，这种新的性分类和命名有两个效果：—方面是新的社会控制—对各种各样“性异常”的社会控制，这种控制在过去是没有的；另—方面是被控制方对控制方所使用的活语的利用。例如，控制方认为同性恋是违反自然的，因为它不能导致生殖繁衍；而被控制方则用许多动物当中也存在同性性行为这—事实来证明，人类的同性恋活动也不违反自然的规律。但是，无论如何，19世纪出现的病理学的性话语的主要作用是强化了社会对各类“性异常”人群的控制和“治疗”。
排斥非生殖性的性活动
自古以来，性活动的冃的不外三种：第—，为了生殖繁衍，传宗接代；第二，为了建立和维持某种人际关系，如爱情关系、婚姻关系；第三，为了性快乐本身。长期以来，性的压抑、与性有关的忏悔，总是褒赏性的生殖目的，贬低性的快乐目的。—切非生殖性的性活动都在被贬低之列。
宗教权威和道德权威为了普及以牛殖为性活动的唯—目的的观念做了大量的努力。“这‘努力就是要把经不起繁殖经济检验的性形式从现实中驱逐出去，不允许非繁殖活动的性的存在，排斥不郑重的快感，消减或排除不以繁衍为目的的行为。……所有这些，难道不正是以围绕生殖的性状态的利益出发对付所有毫无生殖成果的快感所使用的方法吗？所有这些唠唠叨叨的关注使我们处于对性状态的烦恼之中，它难道不是出于—个基本动机：保证人口，增殖劳动力，维持社会关系的形式，简言之，就是构建—种经济上有用、政治上保守的性？”按照福柯的说法，国家、宗教和道德对性的控制有两个动机：—个是经济上有用，另—个就是政治上保守。它们所关注的是社会人力资源的生产，既存社会关系的维持，而将以快乐为目的的性活动视为“不郑重”的性观念。
所有那些违反了性的生殖规范的人们，渐渐地被划归另类，成为与众不同的种族或“亚种”。福柯写道：“倒错的天地出现了，它有几分反叛法律和道德的味道，何却不单单厲于法律和道德反叛。—个完全次种族的种族诞生了……在那个世纪的迸程中，他们依次带上了这些标记：‘道德罪恶’、‘生殖神经症’、‘基因本能的偏离’、‘变性’、‘生理失忐平衡’。”
除同性恋之外，虐恋、恋物、异装、易性甚至**、**，都因为不能导致生育而被归入“另类”，受到以生殖为目的的主流性文化的排斥。性究竟为什么—定要被派上经济的用场？难道性就不町以仅仅因为快乐而施行？
**问题
福柯在看到我国70年代的—些文献后，认为我国对**的观点停留在西方18世纪的水平上。在18世纪，西方社会对**行为的看法和处置方法发生了—个戏剧性的变化。“对**的限制在18世纪以前几乎不存在。突然之间，出现了焦虑：—种可怕的疾病在西方世界流传。儿童**，尽管家庭不是始作俑者，但却是通过家庭的媒介建立起对性进行控制的系统，对孩子的身体建立起—种与性结合在—道的肉体迫害。”
“在0年里，在全欧洲的范围内，医生和教育者统统被—种可怕的、威胁人类的时疫所困扰：儿童**。”
对**的禁制演化成—种真正的折磨：“18世纪的性问题是男性的问题，对性的禁律是在男孩的学院、军事学校等地实施的。然后，当妇女开始从医学—社会的角度获得重要性之后，伴随着生育、母乳喂养这类问题的出现，妇女**的问题也开始提到议事日程上来了。在19世纪末，女孩子被施行外科手术，这是真正的折磨：用红热的烙铁烧蚀**。如果这种做法没有成为惯例的话，至少也是很常见的。就**的问题而言，这真是—个戏剧性的发展。”
福柯多次谈到**在历史上的遭遇，对于18世纪家长和社会对儿童**的干涉尤其重视。他说广我只是想找出那些荒谬的禁止的根源。对**的愚蠢禁止延续了那么长的历史时期，原因之—来上述快感和焦虑，以及与这种快感和焦虑围绕在—起的各种情绪。每个人都知道得很清楚，阻止孩子**是不可能的。没有任何科学证据表明**对人有害。我们起码可以说它是唯—对人无害的乐趣。那么，为什么又要如此长期地禁止它呢？”在福柯看来，权力的目的在于控制和控制所带来的快感。
**问题之所以在福柯的分析中具有相当的重要性，那是因为**问题与权力的快感联系在—起了。对**的禁：和迫害不仅成为权力控制人的手段，而因为权力带来统治的快感。福柯多次提及禁止、压抑他人的性活动，可以给压抑方带来快感。“这个快感来源于权力的提问、监听、看管、窥察、搜寻、扪诊、显露……”
“快感和权力并非互相抵触、互相背弃，它们互相追寻、互相交叉、互相增援。它们由鼓动和激励的复杂机制与手段联系在—起。”
如果对权力在**问题上的快感做进—步的分析，它应当包括两个方面：—方面是管制的快感，另—方面是被管制的快感。
在权力监视和看管别人的快感中，父母对孩子的看管是—个典型的事例。对此，福柯说过：“对父母们来说，关心孩子的性活动不仅是出于道德上的考虑，还能带来快感。……（带来）性的激动和性的满足。……这不仅仅是权力、权威和道德的问题，这里面有快感。你同意不同意？干涉的时候是有快感的。”
被管制—方的快感来自被权力看管和压制可以使事情本身变得更加刺激，偷吃**禁果的孩子们也会从冒险违规中得到肉体快感之外的快感。“对孩子们来说，**是被严格禁止的，这构成焦虑的源泉。同时，这也导致了强化**活动，导致共同**，导致孩子们对这—主题进行秘密交流时的快感。”被禁止的行为敁得更加刺激，尝禁果的冲动和闯禁区的冒险强烈地刺激而不是压抑了性行为。
总之，儿童的性成为权力的对象。“在灵魂与肉体、健康与道德、教育与培养的交叉口上，儿童的性问题变成了权力的对象和工具。”
四大战略
在所有的性控制实践中，福柯特别看重并加以详细阐述的有四种性话语。他把这四种性话语的形成期确定为18世纪。他将这四种话语称为“四大战略整体”，认为它们从18世纪开始构成了以性为中心的知识与权力的特定机制。
这四大战略是：
第—，性肉体的歇斯底里化。也有人将其译为女性身体的“癔病化”。
第二，儿童的性纳人教育轨道。又称为儿童ing欲的“教育化”。
第三，生殖行为的社会化。
第四，反常快感的精神治疗。又称变态性快乐的“精神病化”。
这四种话语造就了福柯概括出来的四种形象：“19世纪人们对性—直全神贯注，由此产生了四个形象—认知的四个受宠对象，也是知识探险的目标和停泊点：歇斯底里的妇女、**的儿童、马尔萨斯式的夫奏和性倒错的成人。”
这四大战略是权力控制性活动的四种手段。在这四个方面，权力与性的关系得到了充分的表现。权力表面上压抑性，其实在不断鼓励卜述四种性的话语，以便通过这四种性的活语控制人们的性活动。
性技术的三个坐标
除四大战略之外，福柯又把18世纪出现的对性的社会控制概括为三个坐标：教育、医疗和人口统计。福柯指出：“在18世纪末，出现了—种崭新的性技术……通过教育、医疗和经济，它不仅使性成为世俗事务，而且也成为—种国家事务。确切地说，性成为—种要求整个社会肌体及几乎所有社会的个人把他们自己置于监视之下的事情。说它新，也因为它沿着三条坐标轴伸展：—条是教育，以儿童特殊的性为目标；—� ��是医疗，円标是妇女特有的性生理；最后是人口统计，目标是自发和自觉的生育控制。”
福柯在这里提出了—个重要的思想，即通过教育、医疗和人口统计这三种控制手段，个人的性活动成为—项国家事务。它不再处丁自由自在、自生自灭的地位，而是被国家控制、监管起来。在此之前，个人的性只与当事人有关，与他人无涉，与社会无涉，更与国家无涉；而在此之后，个人的性变成了—种社会的事务，与国家利益有关的事务，再也不能放任自流了。
作为现代人，我们早已对国家控制个人的性活动习以为常，我们甚至不会记得、不会知道、不会相信个人的性活动曾经有过—段与国家无关的时期，在那时，性就是单纯的性，它不属于教育的范畴，也不属于叚疗的范畴，更与生育控制和人口统计无关。在性的领域，我们变得更加不自由。毎—个人私人生活的最后—个领域不仅受到监控，而且已经变成了只给个人选择留下很小空间的国家事务了。
权力与国家
福柯认为，每—个现代国家对“国家管得太少”这—马基雅维利主义的箴言都坚信不移，总想运用国家的力量对个人的行为实施日益严密的管理；同马基雅维利主义截然相反，商由主义提出的箴言是“国家管得太多”，或至少有必要怀疑国家管得太多。应该对每—种管理形式加以审査，不仅要审杳它为其臣民谋得的利益和幸福，而且要审杳它的统治要求的合法性。国家有必要管理生活的各个方面，这究竟是为什么？
在—个社会的各种事务中，总有—部分是要由国家来管理的。问题在于正确的立场是希望国家管得多些还是管得少些。福柯的政治立场是：伸张个人权利以对抗政府权力，这是—件有益、值得做的事情。在我们度量—个社会的文明程度时，应当确认这样的标准：国家的管束范围与社会的文明程度呈反比关系。换言之，国家需要管的事情越少，社会的文明程度就越高；国家需要管的事情越多，社会的文明程度就越低。原因在于，—个社会的文明程度与个人自由有关。—个具有较高文明程度的社会，公民的个人自由程度必定较卨；而个人自由程度较低的社会，只能箅是—个文明程度较低的社会。
福柯认为广权力关系本身并不是什么坏的、人们应该从中解放自我的东西。……问题并不在丁试图在—种完全透明的交往中消解它们，而在于将法制、管理的技术以及伦理学、气质、自我的实践赋予自我，这些东西将使这些权力游戏得以在最低限度的统治下进行。”
福柯认为，权力是处干弥散状态的东西：“权力无所不在，不是说它包容万物，而是说它来自各方。……权力不是—个机构，不是—种结构，也不是我们具有的某种力量；它是人们给特定社会中—种复杂的战略形势所起的名字。”他特别强调，绝对不可以将权力仅仅同法律或国家机器联系在—起来看，他说：“如果我们在看待权力的时候，仅仅把它同法律和宪法，或者是国家和国家机器联系起来，那就—定会把权力的问题贫困化。权力与法律和国家机器非常不—样，也比后者更复杂、更稠密、更具有渗透性。”
在《性史》第—卷中，福柯又对这—观点加以详细阐述。他说：“我所说的权力，不是指保证—个特定国家的公民的服从的—组机构与机制，也不是与暴力对立的以法规面目出现的征服手段。而且，我头脑里也没有—个集团统治另—个集团的普遍系统的概念，这个系统通过—系列途径充斥整个社会。这—从权力角度所作的分析，决不能以国家极权、法律形式或统治整体为出发点，这些只是权力的最后形式。我认为，权力首先是多重的力量关系，存在于它们运作的领域并构成自己的组织；权力是通过无休止的斗争和较量而转化、增强或倒退着的过程；权力是这些力量关系相互之间的依靠，它们结成—个链锁或体系，或者正相反，分裂和矛盾使它们彼此孤立；最后，权力如同它们据以实施的策略，它的—般构思或在组织机构上的具体化体现在国家机器、法律条文和各种社会领导权中。”
福柯说广我的意思当然不是要把国家权力的重要性和效应减低到最小的程度。我只是觉得过分强调它的作用会导致—种危险，会忽视所有不直接经过国家机器的权力机制和效应，这些权力机制和效应在维护国家方面比国家自身的机构更为有效。在苏联社会中，我们可以看到这样的例子，即国家机器换了主人，但是社会的等级、家庭生活、性和身体则或多或少地同它们在资本主义社会中—样。你能想像权力的机制在苏联的技术员、工长和工人之间发挥的作用同我们这里有很大的不同吗？”
福柯眼里的权力既不是—元化的国家机构意义上的权力，也不是指—个社会集团用来压迫另—个社会集团的—般统治制度。权力应被理解为在—个特定领域里发挥作用的“权力关系的复合”。当然，法律和国家机器是权力的最纯粹的形式，是权力最赤裸裸的形式，但是，法律和国家绝对不是权力的全部，权力的触角远比法律和国家机器要伸展得更广、更远、更加深人。
从剥夺到占有和管理
在古代，权力对生命的控制形式主要表现在对生命的剥夺。对于违法越轨的人，权力直接对他的身体施加暴力（普遍存在的残酷的肉刑），权力的最高体现就是剥夺个体的生命。而到了近代，权力控制牛命的重心改变了：从剥夺生命改变为占有生命和管理生命，权力不再企图决定生死，而是“管理与控制”生命。福柯是这样说的：“肉体的惩戒和人口的管理构成两极，控制生命的权力组织就围绕它们展开。……这个权力的最高功能也许不再是杀生，而是彻底地占有生命。”
“总而言之，在‘肉体’和‘人口’问题上，性成为—个权力的重要对象，这个权力围绕生命的管理而不是死亡的威胁而筹划、组织。”
“权力对生命的占有和管理表现在两个方面：—个是肉体的规训，另—个是人口的控制。从17世纪起，支配生命的权力以两种基本形式发展：首先形成的是以个人肉体为中心、把肉体当作机器的规训权力。第二种形式是以种族肉体为中心的控制人口的生物政治，主要是越来越多地介入出生与死亡、健康水准、寿命等生物过程或生命过程。
在此之前，生命的状态是散漫的，它基本上与知识无关，与权力无关，与政冶无关。但是，从近代开始，“生命进入了历史，即人类生命特有的现象进人了知识和权力的秩序，进入了政治技艺的领域”。政治权力这时已直接延及个人的特征，能够触及他的肉体，浸染他的仪态、态度、肓论、见习方式和日常生活”。被占有和管理的生命处于—种驯服的状态，它循规蹈矩，遵命行事，成为权力的被占有物和管理对象。
从“血”到“性”的转变
在18世纪，西方社会处于从贵族社会向资本主义社会的转变时期，社会的上等阶级从贵族转变为资产阶级，社会的价值观也随之改变：从看重血统转变为看重肉体和性。福柯指出：“阶级觉悟的最初形式之—是对肉体的肯定，至少18世纪资产阶级的情况如此。它把贵族的高贵血统变为—个健壮的肌体和健康的性。”
在上述意义上，福柯论述了从“血”的社会向“性”的社会的过渡。处于这两种社会的转折点上的代表人物是萨德。福柯指出广萨德和最初的优生学者正是‘血腥’向‘性’过渡时代的人物。”
福柯将萨德前的社会称为“血腥”的社会。“在这里权力通过血说话：给战败者的恩典，对饥荒的恐惧，死亡的胜利，君主以及他的剑、行刑者、折磨人的刑罚；血是—个具苻象征作用的现实。”随后，社会变成了—个性的社会：“权力的机制不得不针对肉体、生命，针对导致它繁荣、强化人类、增强它耐力的因素，以及统治的职能和被利用的能力。通过健康、后代、种族、人类的未来、社会肌体的生命力等主题，权力谈性并对性说话；这性不是—个标志或象征，它是—个对象、—个攻击目标。”
“设计于古典时代，使用于19世纪的权力新步骤导致我们的社会从血统的象征走向性的分析。很清楚，没有比血更站在法律、死亡、触犯、象征和君主的—边了；正如性总是站在准则、知识、生命、意义、惩戒和调节—边—样。”
在历史上，血与性的对立和斗争具有很强的政治色彩：“与血统的主题有关的是纳粹主义；而心理分析是纳粹主义‘从理论上到实践上’的对立物，是对当时种族主义的思潮的反应。”当0世纪0年代纳粹主义由于希特勒的崛起而大行其道时，心理分析学派和性学家们受到了迫害，以至性学的中心被迫从欧洲转移到美国。这就使“血”带上恶劣的前现代色彩，而使“性”带上了现代的色彩。
然而，当福柯阐述从血到性的转变时，他并没有把这—转变完全等同于从前现代向现代的转变，因为这—变化并不能概括从前现代向现代转变中所发生的所有变化，而只是变化之—。（未完待续）